Slavoj Žižek a jeho politická teorie.

uvodem kdo je Slavoj Žižek a jake je jeho videni sveta:
Žižek
-------------------------------------
Jodi Deanová: Žižek o významu strany a revoluce
Ukázka z knihy Jodi Deanové Slast a politika. Žižkova politická teorie.
(přel. Ota Vochoč)

Revoluce dnes
Úvod

Kniha Thomase Franka What’s the Matter with Kansas?, uveřejněná v roce 2004, byla po volbách v tomto roce pro mnoho pokrokově smýšlejících lidí i pro některé liberály důležitým politickým prubířským kamenem. Frank ukázal cestu, jak uvažovat o změnách v politické sféře, které doprovázely dění, jež se mnohým jevilo jako pravicový posun v americké politice.[1] Frankova kniha je poutavým líčením, které ukazuje, jak neoliberálové dokázali využít neokonzervativní politiku hodnot ke zmanipulování a pravicovému převzetí moci ve státě, který kdysi byl centrem progresivní politiky.

Frankova kniha je poutavá, ale vysvětlení, které podává, nebylo, alespoň pro mne, zcela uspokojující. Proč, chtěla jsem vědět, bylo tolik chudých lidí ve venkovských oblastech nadšeno poselstvím pro zachování života, proti potratům? Proč je právě tato specifická otázka zmobilizovala proti jejich ekonomickým zájmům? Nejlepší odpověď, jakou mohu dát, zní tak, že toto poselství i tyto skupiny byly něčím, čeho se právě dalo využít. Existovaly fundamentalistické církve a působili konzervativní aktivisté. A měli co nabídnout: prostor pro projevy rozhořčení a způsob, jak dát výraz pocitům frustrace nad znehodnoceným životem a příliš dlouho neuznaným útrapám.

Začnu Frankem, protože jeho analýza přitažlivosti konzervativní politiky poskytuje - možná netušeně – vhodné pozadí pro přemýšlení o Žižkových úvahách o revoluci. Žižkovi kritici a komentátoři se obvykle soustřeďují na jeho ideu činu – násilného narušení nebo prolomení daného řádu.[2] Toto zdůrazňování činu je jasně podepřeno Žižkovými spisy. Zůstává nicméně jednostranné, protože Žižkovo pojetí revoluční aktivity se neopírá jen o zázrak činu. Klade rovněž důraz na úlohu revoluční politické strany; s tímto bodem jsme se setkali již v předcházející úvaze o pavlovské komunitě či kolektivu věřících. Jak čin, tak i strana jsou pro Žižkovu teorii revoluční změny klíčové, jedno nemůže být bez druhého. Uzavřu tedy tuto knihu tím, že vyložím Žižkovo pojetí revoluce. Tvrdím, že Žižkova teorie činu nahrazuje pojem aktivního subjektu subjektem, jehož reakci na politickou slepou uličku musí dát zpětně formu politická pravda strany.

Úvaha Thomase Franka o změně v kansaské politice se neopírá jen o to, co bylo právě tam, na místě, co se přímo dotýkalo lidí. Poukazuje spíše na institucionální absenci, která byla ve stále vyšší míře vyplňována náboženskými fundamentalisty a neokonzervativci, protože nic jiného nebylo k dispozici. Tato absence by nás měla přimět k úvaze, jak by dnes mohla vypadat radikální levicová politika, kdyby existovalo něco, co by tuto absenci nikoli vyplnilo, ale vyjádřilo, co by jí dalo organizační formu. Jinými slovy, jakým způsobem může radikální levicová politika demonstrovat, jak tento institucionální deficit umožňuje brutální akty neoliberálního kapitalismu a systematické drancování státu? Jak můžeme dát výraz tomu, že procedury, které si činí nárok na jméno demokracie, nadále fungují tak, že zbavují většinu světových národů práv, svobod a síly? Volební účast ve Spojených státech i v Evropské unii ukazuje, že volby nejsou schůdnou politickou formou; nejsou zřejmě s to reprezentovat nebo zmobilizovat hlas většiny. Co je tedy třeba udělat?

Se zřetelem k této institucionální absenci vysvětluji a obhajuji Žižkovo pojetí revoluce. Nejprve se budu zabývat obecnou ideou revoluce – není to snad zastaralý buržoazní pojem, který nemá s novými sociálními hnutími a síťovými interakcemi informační éry nic společného? V jistých ohledech je tu zřejmou odpovědí „ano“, tento pojem je zastaralý: koncepce politiky, které dnes stojí mezi politickými teoretiky na předním místě, byly zformulovány s vyloučením revolučních možností. Utopické snahy o kolektivitu, o jakousi obecnou pospolitost nicméně nadále existují, a právě to pomáhá otevřít pojem revoluce. Za druhé se zaměřím na problémy, které se vyskytují ve starších koncepcích revoluční aktivity, abych tak ukázala, jak užitečný je důraz, který Žižek klade na čin. Avšak pojem činu, jak uvidíme, sám nestačí. Žižek skutečně explicitně odmítá „čistou politiku“, politiku bez strany, tak jak ji hlásají Alain Badiou, Jacques Ranci?re a Etienne Balibar.[3] V třetí části vyložím Žižkovu představu o straně jako politické formě pro rozštěpený politický subjekt – pro subjekt, jehož vztahy ke světu a zkušenosti nejsou ontologicky determinovány, ale musí se jim dostat formy a výrazu.

Obsah argumentace lze stručně shrnout takto: skrze Symbolično je možno zasáhnout do Reálna, lze je ovlivnit a změnit.[4] (Tento bod by měl být srozumitelný vzhledem k úvaze o působení v rámci zákona ve čtvrté kapitole.) Žižek pohlíží na kapitál jako na Reálno, potud že je základním, bezesmyslným pozadím politiky, což například koncepce demokratického jednání vylučují, ale vždy znovu se to objeví a zdeformuje to i radikální demokracii. Politika a jednání, tak jak se uskutečňují v Symboličnu, mohou ovlivnit Reálno. Jak Žižek často zdůrazňuje, zázraky se dějí.



Revoluce



Revoluce: proč se vracet k tomuto pojmu? Nejdůležitějším důvodem je skutečnost, že byl už oživen; je už v oběhu a formuje současnou politiku ve Spojených státech. Americká pravice sebejistě užívá slov revoluce i revoluční. Charles Krauthammer například 20. ledna 2005 ve Fox News prohlásil, že druhý inaugurační projev G. W. Bushe byl „revoluční“.[5] Konzervativní CATO Institute uspořádal v květnu 2004 konferenci nazvanou „Republikánská revoluce po deseti letech: menší vláda nebo všechno jde normálně dál?“.Tato konference, na níž vystoupil jako hlavní řečník Newt Gingrich, analyzovala „úspěchy a neúspěchy republikánské revoluce“. Krajní pravice neposuzuje svoje politické výkony se zřetelem k tomu, jak se přidržují ústavního zákona, nebo vzhledem k odpovědnosti za životní podmínky většiny Američanů. Raději obhajuje svoji schopnost prosadit revoluční změnu. Christian Brose například na konzervativní webové stránce National Review Online píše:



Je velkou ironií, že muž, jenž je svými kritiky pranýřován jako arcikonzervativec, předestřel vizi zahraniční politiky, která je přímo revoluční. Ale pro skutečně konzervativní kritiky administrativy - pro ty, kdo se domnívají, že radikální revize statu quo jsou krajně nebezpečné, a proto nerozumné – tu zůstává jedna vážná otázka, a žádná snadná odpověď není v dohledu. V jakém okamžiku se udržování politického statu quo stává tak ošidným, že revoluce se stává jediným prozíravým způsobem jednání? Bush věří, že taková doba je teď, a jeho rozhodnutí, ať správné či nesprávné, bude mít dopady přesahující rámec současné představivosti.[6]



Revoluce není přežitkem vzdálené minulosti. Revoluce je součástí přítomné politické chvíle.

Možná je podivné, že právě ti, kdo jsou obvykle spojováni s levicí, se termínu revoluce vyhýbají, jako by byl příliš nebezpečný, příliš vzdálený hlavnímu proudu. Zdá se, jako by rozsáhlé okruhy levice nerozpoznávaly to, co pravice pokládá za základní fakt: svět viděný jako pole globalizované kapitalistické ekonomiky už je uprostřed velké revoluce. Místo aby levicoví aktivisté a intelektuálové pochopili otevřenost a neurčitost revolučního okamžiku, neurčitost, již pravice rozpoznává jako faktor umožňující vytváření nových realit, počínají si tak, jako by základní souřadnice současné politiky byly již pevně fixovány. Levice zůstává odkázána na to, že popisuje a reaguje na skutečnost, kterou vytváří pravice. Na jedné straně, jak jsme viděli v třetí kapitole, nabývá tato fixovanost formy demokratického fundamentalismu, kde demokracie je konečným horizontem politického myšlení. Na druhé straně, jak jsme viděli v druhé kapitole při pojednání o třídním boji, působí tak, jako by neexistovala žádná alternativa ke kapitalismu.

Většina levicových kritických a politických teoretiků tudíž pojem revoluce odmítá. Postmarxisté druhé a třetí generace frankfurtské školy (například Jürgen Habermas, Jean Cohen a Andrew Arato) i radikální demokratičtí teoretici hegemonie (Ernesto Laclau a Chantal Mouffová) odmítají důraz kladený na základní roli ekonomiky v politickém boji. Pro habermasovce s sebou uznání systémových požadavků komplexních společností nese sebelimitující radikalismus a rozvíjení komunikativních kapacit v jejich vlastní sféře životního světa. Pro radikální demokraty je sám pojem ekonomické sféry schopné determinovat politické identity falešný, protože nevysvětluje rozmanitost politických identit a boje, jimiž mohou být spojeny k hegemonizaci politické sféry. Jak diskursivní, tak i radikální demokraté postupují tak, jako by demokracie byla možná na základě existujících kapitalistických vztahů. Kapitalistická globalizace je předem předpokládanou půdou demokratického rokování a bojů o identitu.

Žižkovi rozumím tak, že obě tyto pozice odmítá, protože s sebou nesou přizpůsobení se kapitalismu, přijetí kapitalismu jako jediné možnosti a kladení rovnítka mezi třídní boj a jakýkoli jiný politický boj. A vysoce oceňuji, že znovu zavedl do levicového myšlení pojem revoluce jako pojem životně důležitý vzhledem k faktu, že neoliberální kapitalismus je neslučitelný nejen s demokracií, ale i s lidským životem. V podmínkách postfordovské a na informační technologii založené produkce se stále více dělníků, stále více lidí stává přebytečnými, nepotřebnými překážkami pro expanzi a další intenzifikaci růstu a zisku. Toto zbídačení navíc doprovází likvidace sociálního státu, to znamená přeměna jeho předpokladů, které spočívají v kolektivizaci rizika a ve všeobecné sociální solidaritě, v neoliberální hodnotové kalkulace a neokonzervativní hodnotové soudy. Kapitalistický exces vytváří nebezpečné formy populistického nacionalismu a pravicového fundamentalismu, „typickou postpolitickou směsici pouhé propagační podívané a zájmů morální většiny“.[7] Pro politiku ve Spojených státech (a nepochybně i ve Spojeném království a Evropské unii) to znamená, že liberálně demokratický kompromis osmdesátých a devadesátých let, akceptování neoliberální ekonomiky jako vlastní formy globalizace a všeobecný posun doprava měly katastrofální důsledky. Byly ztraceny vymoženosti sociálního státu, za něž se dlouho bojovalo, miliony lidí se propadly do chudoby a pravice bojuje zuby nehty o další věci.

Na tomto pozadí tedy chápu Žižkovo zavedení pojmu revoluce tak, že otevírá příležitost a prostor, v němž bychom se mohli odvážit uvažovat o možnosti změnit základní řád konstituční demokracie a kapitalismu. Je taková revoluce možná? Při úvaze o možnosti revolučního zásahu se nyní obrátím k Žižkovu pojednání o činu.



Jednání a čin

Marxisté měli obrovské problémy s aktéry revoluce. Zdá se, že ti nikdy nedělali to, co marxisté chtěli. Dělnická třída byla jen zřídka dostatečně radikální a před násilným svržením státu dávala přednost snahám o vyšší mzdu a zabezpečenou práci. Ideálními kandidáty pro revoluční činnost se zdály jiné marginalizované skupiny, ty však v některých případech skončily tak, že brutálně zmasakrovaly miliony lidí, zdegenerovaly ve zkorumpované diktatury a nakonec se staly závislými na větších státech a trzích, jež se marxisté snažili transformovat, nebo zase pociťovaly oprávněné nepřátelství vůči rasismu západních marxistů, kteří chtěli určovat jejich úlohu a držet je na jejich vlastním místě.

Postmarxisté ve světle těchto problémů pluralizují formy boje a identifikují rozmanitá místa politické činnosti a změny. Podle těchto názorů nepředstavuje jednání problém; je to daný, charakteristický rys angažované činnosti. Neschopnost uznat toto jednání znamená, že teorie není s to řádně postihnout prostory a praktické postupy politiky, rozpoznat formy odporu založené v každodenních činnostech, k jakým patří například sledování televize nebo návštěva nákupního střediska.[8] Vytříbenější a vlivnější verzi této pozice je možno nalézt u Michaela Hardta a Antonia Negriho v jejich pojmu multitudy singularit.[9] Dnes je politikou horlivá, usilovná produktivní činnost množství lidí, politikou, tak jak se promísila s postfordovskými informatizovanými ekonomikami a s hybridními formami odporu a kreativity spojenými s formováním identity.

Existuje nicméně možnost, že postmarxistické politické jednání je fakticky stejné jako v tradičním marxistickém pojetí: v obou případech je jednání dáno. Je rysem charakterizujícím to, čím člověk je, vymezujícím jeho pozici jako subjektu. Jediný reálný rozdíl spočívá v tom, zda se na tuto pozici pohlíží jako na aktivovanou nebo možnou. Postmarxisté vidí politiku jako dění, jako aktivní přítomnost a něco daného. Marxisté pohlížejí na politiku jako na možnou, jako na výsledek historických změn.

Žižek obě dvě alternativy odmítá. Podle jeho názoru se postmarxistická alternativa agonistického boje různých skupin vyhýbá tvrdšímu jádru antagonismu, základnímu rozhraničení politického pole mezi protivníky a nepřátele.[10] Protivníci jsou přípustnými oponenty v boji. Nepřátelé jsou ti, kdo přímo ohrožují náš způsob života. Můžeme pomyslet na ony americké konzervativce, kteří se na všechny liberály dívají jako na zrádce, na lidi v podstatě protiamerické a nepatřící do okruhu těch, kdo se počítají k nám.

Další problém spojený s postmarxistickým radikálně demokratickým přístupem vyplývá z různorodosti bojů zahrnutých v politice. Tyto boje zůstávají specifické, mají svoje vlastní záměry a cíle. Radikální demokraté (stejně jako mnozí aktivisté) považují tuto specifičnost za ctnost – za znamení neochoty mluvit za druhého, za projev úcty k hlasu každého. To znamená, že tyto specifické boje musí být vnímány právě ve své specifičnosti. Technokratické nebo administrativní reakce se například mohou s jednotlivými problémy vypořádat případ od případu, dříve než se jednotlivé případy navrší nebo spojí ke globálnímu útoku na systém. Pro Žižka - jak jsem vysvětlila v třetí kapitole – tkví problém této politiky spřízněných skupin v tom, že nejsou schopné vznést univerzální požadavky a dovolit, aby určitý konkrétní zločin, problém, pozice nebo identita symbolizovaly problémy systému samého.

Marxistická alternativa historicky daného politického subjektu není pro Žižka z řady důvodů přesvědčivá. Za prvé, Žižek rozpoznává změny, k nimž dnes dochází ve sféře práce a vlastnictví. Digitalizace mění režim soukromého vlastnictví i rozdíly mezi duševní a fyzickou prací. Za druhé, jak jsme viděli v druhé kapitole, neexistuje nic takového jako „autentická“ dělnická třída.[11] Za třetí, i kdyby taková dělnická třída existovala, nedalo by se vůbec předpokládat, že by nějakým způsobem vnímala svoje zájmy a jednala podle nich.[12] Ian Parker se tudíž mýlí, když tvrdí, že Žižek podepírá logiku kapitalismu. Jako akceptování kapitalismu si totiž Parker mylně vykládá to, co je ve skutečnosti uznáním problémů, před nimiž stojí materialistická analýza.[13]

Při odpovědi na tyto problémy jednání se Žižek odvolává na čin. Na rozdíl od pojetí činů ve smyslu intencionální aktivity subjektu nebo vědomě chtěného rozhodnutí klade Žižek důraz na reaktivní dimenzi činu. Čin se subjektu vnucuje nebo děje. Ve vztahu k revoluci je výsledkem činu oddělení revolučního jednání od revoluční vůle či přesněji řečeno posun od vůle k nutkání či puzení. Žižek píše:



Vůle k revoluční změně se objeví jako nutkání, jako „nemohu dělat nic jiného“, nebo je bezcenná. Pokud jde o rozdíl, který Bernard William činí mezi měl bych a musím, je autentická revoluce samozřejmě uskutečňována jako Musím – není něčím, co bychom „měli udělat“ jako ideál, o nějž usilujeme, nýbrž něčím, co udělat musíme, protože nemůžeme dělat nic jiného. To je důvod, proč obava dnešních levičáků, že k revoluci nedojde, že globální kapitalismus bude prostě trvat nekonečně, je falešná proto, že přeměňuje revoluci v morální povinnost, v něco, co bychom měli udělat, když bojujeme proti setrvačnosti kapitalistické přítomnosti.[14]



Jinými slovy, revoluční čin není věcí morální povinnosti nebo volby. Je prostě něčím, co se udělat musí. Žižek proto místo ekonomických rozporů, které si vynucují změny v kapitalistických produkčních vztazích, zdůrazňuje ideologický mrtvý bod či bezvýchodnou situaci, z níž lze uniknout jen násilným „passage ? l’acte“, to znamená ničivým nebo sebezničujícím výbuchem, jímž se člověk pokouší vymanit z tísnivé, nesnesitelné situace. Postupně tyto otázky proberu.

Ve svém nejhlubším základě je čin okamžikem, v němž „něco vzniká z ničeho“.[15] Je tomu tak, když se děje něco, co nemůže být vysvětleno jako nutný důsledek kauzální změny.[16] Čin se „vymyká kalkulaci“.[17] Žižkův čin připomíná v jistém smyslu myšlenku Hannah Arendtové o činu dávajícím vzniknout něčemu novému. Rozdíl však spočívá v tom, že Žižek věnuje více pozornosti destruktivní a ničivé stránce činu než tomu, co čin vytváří (k tomuto bodu se ještě vrátím). Jak pro Arendtovou, tak i pro Žižka čin nicméně zahrnuje odložení strategických a normativních zřetelů, když se odvážně zkouší nebo riskuje něco nového. V Žižkových popisech činu nalezneme obraty jako „střelit se do nohy“, „vzít systém za slovo“ a „traumatické setkání“ s Druhým jako Reálným. Všechny tyto formulace narážejí na totéž: na odložení symbolického řádu a otevření možnosti pro změnu – pro čin, který se vymyká dané matrici očekávání.

Žižkovo pojetí činu jako něčeho, co se subjektu děje, připomíná také Nietzscheovo nahlédnutí, že „za činem není nikdo, kdo jej činí“, a poststrukturalistické zdůrazňování toho, jak čin přesahuje podmínky svého vzniku, vrací se k nim a mění je. Poststrukturalistická verze se však úplně nedistancuje od pojmu vůle, spíše jen uznává její nestálost, její neschopnost být tím, co o ní liberalismus tvrdí. Žižek jde tedy dále potud, že klade důraz nejen na vůli, která nikdy není suverénní, vědoucí či pod kontrolou, ale také na fakt, že čin rozbíjí samotný rámec, v němž může být něco takového jako suverenita, vědění nebo kontrola posuzováno. Čin rozpolcuje subjekt, který jej „nikdy nemůže subjektivizovat, přijmout ho ‚za svůj‘, pokládat se za jeho autora-aktéra – autentický čin, který konám, je vždy samozřejmě cizím tělesem, vetřelcem, který mě přitahuje/fascinuje a zároveň odpuzuje, takže pokud se k němu přespříliš přiblížím, vede to k mé afanisis, k mému sebevymazání.“[18] V činu nemohu uvěřit tomu, co jsem udělal; udělal jsem, co jsem udělat musel, i když jsem myslel, že to udělat nemohu.[19]

Jestliže čin není něčím, o čem rozhoduje jednající, jestliže není výsledkem vůle jednajícího, odkud tedy vychází? Je reakcí na bezvýchodnou situaci, na ideologický mrtvý bod.[20] Mohli bychom tedy říci, že čin je homologický se spontánní revoltou podnícenou rozpory mezi kapitalistickým produkčním způsobem a kapitalistickými produkčními vztahy a že rozdíl mezi činem a takovou revoltou spočívá v tom, že čin vzniká z ideologické slepé uličky. Potenciální problém tu tkví v tom, že Žižkova analýza by nemusela být dostatečně materialistická, zejména pokud se sám rezolutně označuje za materialistického filosofa. Druhý potenciální problém spjatý s homologií mezi činem a revoltou tkví v tom, že se neříká, proč by vlastně ideologická slepá ulička měla vyústit v něco takového jako čin – co činí tuto slepou uličku tak významnou?

Při odpovědi na obě otázky používá Žižek pojem slasti. Ten poskytuje nutné materiální jádro Reálna a vysvětlení traumatického zvratu. Tento obrat ke slasti přináší bohužel další problém, totiž problém singularity.[21] Žižek zastává názor, že existuje pouze jediný bod, kdy se systém zhroutí – jediný bod, který slouží jako pravda ideologické formace. Žižek popisuje základní rys kritiky ideologie jako odhalování „prvku, který zevnitř reprezentuje její vlastní nemožnost.“[22] Spojuje dále ženskou logiku ne-všeho (o níž se hovořilo ve čtvrté kapitole) s „logikou singulárního symptomatického prvku, který ztělesňuje mylnost předpokladu o úplné či uzavřené obecnosti (obecnosti spočívající na konstitutivní výjimce).[23] Žižek konečně chápe radikálně revoluční politiku z hlediska diskursu psychoanalytika, kde pozici jednajícího zaujímá objet petit a, to znamená „symptomální bod, ‚část bez účasti‘ situace“.[24] Proč bychom měli souhlasit s tím, že existuje pouze jediný bod, který funguje jako pravda systému? Jinak lze tuto otázku položit tak, že i když souhlasíme s tím, že individuum organizuje svoji slast kolem nějakého specifického základního fantasmatu, proč bychom měli předpokládat, že podobně jsou kolem určitého singulárního základního fantasmatu spíše než na základě rozmanitých fantasmat konstituovány i kolektivity? Abych řádně a podrobně probrala tento problém, shrnu úvahy o slasti, tak jak byly dosud předloženy v této knize.

Jak jsme viděli v první kapitole, Žižek považuje slast za ontologickou kategorii, za něco, co je podstatné pro bytí subjektu.[25] Je to traumatický prvek Reálna, který decentruje subjekt, který trvá jako jádro intenzity – jako onen nevyjádřitelný zbytek něčeho „více“, kdy se například vypočítávají všechny zkušenosti a atributy nějaké osoby, ale stále se nedospívá k tomu, kým reálně je. Slast je tato inertní substance. Ideologie, tvrdí Žižek, se přimykají ke slasti, organizují ji ve vztahu k různým, často rozporným fantasmatickým prvkům. A v ještě významnějším aspektu je slast oním zvláštním prvkem za zjevným obsahem ideologie, který jí umožňuje zajistit si poddajný souhlas. Je to ono iracionální zrnko zapojené v uznání autority nebo v reakci na ideologickou výzvu.[26] Toto uznání se zřetelně projevuje v jednání a v praktických aktivitách, v tom, co subjekt dělá bez ohledu na to, co podle svého tvrzení ví. Je také hluboce excesivní a vyžaduje si oběti. Přijetí symbolické identity v rámci ideologické formace vyžaduje, aby individuum popřelo fundamentální fantasma, které organizuje jeho slast. Takové popření fantasma nenaruší; ve skutečnosti je chrání a podepírá.[27]

Toto pojetí ideologie Žižkovi umožňuje analyzovat různé způsoby, jakými rozporné nebo neslučitelné formy ideologické organizace slasti vytvářejí pro subjekt nesnesitelné situace. Na jedné úrovni se subjektu přikazuje popřít jeho fantasma. Na jiné úrovni je toto popření pro subjekt cestou, jak může svoje fantasma ochránit nebo zabezpečit. Mohla bych například kritikou pornoprůmyslu, který produkuje a distribuuje stimulující pornografii, popřít to, v čem shledávám pornografii stimulující. Mohla bych skromně zdůraznit bezvýznamnost teoretického psaní, i když sama dále píšu, mohla bych podpořit nutnost publikační činnosti pro jmenování na univerzitu a vyhnout se konfrontaci se zející mezerou, která by tu zůstala, kdybych sama jednoduše přestala a řekla „já raději ne“.

Jak ukazuje pojednání o příkazu Nadjá užívat si, vyskytují se tyto tenze i na širších společenských úrovních: v podmínkách komunikativního kapitalismu se subjektům přikazuje užívat si a všechno mít, i když všemožné předpisy a instrukce vytvářejí tlaky, které přikázanou slast omezují. V komunikativním kapitalismu skutečně došlo k dezintegraci tradičních struktur organizujících slast a regulujících libidinózní život. Zatímco tradiční a moderní koncepce patriarchálního řádu zdůrazňují zákaz, například zákaz vyhledávání mimomanželského sexu, současná společnost sexualitu podporuje. Léky proti erektilní dysfunkci, sexuální terapeutové, výměna manželek v sexuální reality-show – to vše subjektu přikazuje, aby si užíval sexu, a také říká, že něco asi je ve vážném nepořádku, jestliže nedochází k častému a silnému orgasmu. Zatímco v době fordovské ekonomiky se od rodin očekávalo, že budou spořit, v postfordovské konzumní strategii se nám podobně přikazuje utrácet, kupovat na úvěr a bojovat proti terorismu tím, že půjdeme nakupovat.

Subjekty však zůstávají ve vztahu k oběma příkazům užívat si zaskočeny takovým způsobem, že je jim zablokován sám přístup ke slasti. Na jedné straně je stále obtížnější organizovat sexualitu nějakým přestupujícím způsobem: ty přestupné formy, které zbývají – sexuální styk s dětmi, studenty, zaměstnanci – jsou nepřípustné a neúnosné. Spíše než o formy sexuálního projevu tu jde o sexuální zneužívání. Na druhé straně, jestliže se někomu přímo řekne „Udělej to! Snaž se! Dělej! Měj orgasmus!“, může to znesnadnit sexuální vzrušení. Podobně se závazně očekává utrácení a konzumování, a je těžké se mu vyhnout. Mohli bychom tu pomyslet na nákupy v obchodních domech a na turistiku, na hledání něčeho, co si lze koupit, ať už z nudy či z nutnosti, a co nás, jakmile si to koupíme, už neuspokojuje. A mohli bychom pomyslet i na to, oč nesnadnější je dosáhnout uspokojení: někde musí existovat něco lepšího, něco takového, co skutečně chci, co mě skutečně uspokojí; jen jsem to zatím nenalezl. Žižkovo uplatňování slasti jako politické kategorie nám dovoluje trochu nahlédnout do nových zkušeností příkazu a frustrace, do toho, jak hluboce nesvobodní zůstáváme, i když se naše možnosti znásobují a zdánlivě máme přístup k stále většímu počtu zkušeností.

Zdůraznila jsem tenze způsobené rozpory a nedůslednostmi v ideologických formách organizace slasti, není to však jediná slepá ulička, na kterou Žižek poukazuje. Bere v úvahu také mrtvé body v tom, co je teoreticky reflektováno jako riziková společnost (dilema volby v kontextech nízké pravděpodobnosti a vysokého rizika), a ve „vášni pro Reálno“, která pojímá trest a násilí jako znaky autentičnosti v kontextu síťové optiky komunikativního kapitalismu.[28] Je zajímavé, jak jsou tyto dva fenomény spojeny: nerozhodnutelnost je doprovázena násilím.

Jak poststrukturalisté dlouho zdůrazňovali, mezera mezi poznáním a rozhodnutím je nepřeklenutelná. Neexistuje žádné konečné zdůvodnění nebo odvolání na tradici, které by mohlo předem zaručit správnost určitého způsobu jednání. Musíme se rozhodnout, i když nemůžeme nikdy mít dostatek informací, abychom věděli, zda naše rozhodnutí bylo správné. Přítomnost je tak poznamenána touto zkušeností hluboké nahodilosti.[29]

Tváří v tvář této nahodilosti jsou daná tvrzení často podepírána násilím a silou. Na jedné straně činí sám nedostatek autorizace nároky na autoritu neoprávněnými mocenskými hrami.[30] Na druhé straně zbavuje síly jakoukoli interpretaci, jakýkoli jiný názor či hledisko.[31] Charakteristické příklady tu poskytuje (bohužel) prezidentská kampaň ve Spojených státech v roce 2004: připomeňme republikánské útoky na senátora Maxe Clelanda jako zrádce postrádajícího vlastenecké cítění, přestože přišel ve Vietnamu o končetiny, a výpady Swiftboat Veterans zpochybňující medaile senátora Johna Kerryho, které získal v době vojenské služby. A můžeme také pomyslet na skepticismus a nedostatek důvěry, s nímž se setkávalo varování před terorem ze strany Department of Homeland Security po několika letech, kdy se mnoha lidem zdálo, že jde o politicky motivované zveličování stupně ohrožení. Vzhledem k tomu, že dnes nic není jisté, nijak nepřekvapuje, že politologové se mohou snažit podepřít naše názorové postoje náhledy z evoluční biologie, neurofyziologie a psychoanalýzy, pokud si každá z těchto věd činí nárok na jakýsi kontakt či přístup k Reálnu.

Čin je reakcí na mrtvý bod, pokusem vymanit se z ideologické slepé uličky. Použijeme-li ještě poslední příklad, mohli bychom pomyslet na dvojí stránku příkazu k toleranci. Současní liberálové zastávají názor, že bychom všichni měli tolerovat odlišnost druhých – formy, jakými organizují vlastní slast. Skutečně se od nás očekává, že tuto toleranci zabezpečíme a zároveň zajistíme, že bude zevšeobecněna jako atribut naší společnosti. Jak jsme však viděli v třetí kapitole, tato obecně uplatňovaná tolerance ve skutečnosti funguje jako určitá netolerantnost, jako odmítnutí tolerovat ty, kdo nejsou tolerantní, jako omezení tolerance na ty, kdo nejsou fundamentalističtí, etnocentričtí, rasističtí, sexističtí či homofobičtí. Passage ? l’acte znamená explozi namířenou proti této slepé uličce. Tato exploze často jen svědčí o ještě zásadnější nemohoucnosti, o neschopnosti vůbec něco změnit. Ve vzácných případech může takový čin nicméně změnit samy souřadnice, z nichž vyrůstá.

Narážíme tu na problém singularity. Proč bychom měli spolu s Žižkem předpokládat, že existuje pouze jediný bod, v němž se projeví slabost systému – jediný bod, který je jeho symptomem? Současná politická sféra je mrtvých bodů plná. Dá se pochopit, že reakcí na bezvýchodnou situaci je exploze nebo rozvrat, ale proč musí existovat jen jediný bod fundamentální slabosti? Žižek tvrdí, že „depolitizovaná ekonomie je popřeným fundamentálním fantasmatem postmoderní politiky“.[32] To je důležitý tvrzení – i když samozřejmě sporné. Což však ekonomická politika není klíčovým bodem mnoha politických diskusí, ideou, kterou Bill Clinton ve své prezidentské kampani proti G. H. W. Bushovi v roce 1992 shrnul slovy „Jde přece o ekonomiku, hlupáku!“ Důležitější však je, že Žižkovo tvrzení o depolitizované ekonomice jako popřeném fundamentálním fantasmatu nevyplývá z jeho pojetí organizace slasti v současných ideologických formacích.

I když má Žižek pravdu, když mluví o naléhavé potřebě vystavit kapitalismus politickým požadavkům (spíše než zůstat v pasti opačné situace, kdy politika je podřizována logice kapitálu), nutně z toho nevyplývá, že v takových kritických bodech dojde k činům – ledaže se ovšem nadále poslušně vychází z analýzy ideologie jako něčeho, co bezprostředně vyrůstá z ekonomické základny, což Žižek odmítá. A téměř žádný z Žižkových příkladů činu není situován v bodě, kde se ideologická slepá ulička spojuje s postpolitickým vyloučením kapitalistické ekonomiky.[33] Obě argumentační linie se nespojují. V termínech, které jsem uvedla v druhé kapitole, tu mezi nimi nalézáme paralaxní mezeru. Když přistupujeme k činům z hlediska ekonomiky, to znamená z hlediska třídního boje jako základního antagonismu, nedospíváme k stejnému závěru, jako když k nim přistupujeme z psychoanalytického hlediska vnímajícího současnou společnost jako proniknutou příkazy užívat si. Přechod z jednoho hlediska k druhému vede k zřetelné paralaxe: k zásadnímu posunu v tom, jak vidíme současnou ideologickou formaci.

Na tento problém singularity však existuje odpověď, alternativa spojující psychoanalytické pojetí činu s kritikou postmarxismu a depolitizace ekonomiky. Zahrnuje v sobě Žižkovo pojetí pravdy situace a další složku jeho pojetí revoluce, stranu. Tvrzení, že existuje určitý singulární bod slabosti, symptom či pravda systému, je tvrzením politickým, nikoli tvrzením zakotveným v nějakém typu empirické fakticity. Není to objektivní tvrzení v typickém smyslu tohoto pojmu. Zvrat způsobený činem nebude určován historickými silami za našimi zády, bez našich zásahů. Jak jsem zdůrazňovala v celé knize, jednou z Žižkových základních tezí je, že neexistují žádné záruky (řekneme-li to Lacanovými slovy, neexistuje velký Druhý). Pravda singulárního zvratu je pravdou, která vychází ze základní politické angažovanosti, jak nyní vysvětlím při pojednání o straně.



Strana

Představa, že by političtí teoretici měli mluvit o straně, by u někoho mohla vyvolat údiv. Co je to vůbec „strana“? Chceme snad přijmout nějakou starou marxistickou rétoriku o revoluční straně? Nemohli bychom snad v méně radikálním smyslu pokládat stranu za jakýsi konvenční nebo běžný pojem, za formu politického jednání zaměřeného na volební vítězství? Tyto otázky jsou důležité. Idea strany, tak jak ji podle mne chápe Žižek, může politology vést zajímavými směry. Za prvé, tato idea vyžaduje hlubší úvahu o organizovaném jednání. Podle Žižkových slov „politika bez strany je politikou bez politiky“.[34] Na rozdíl od kritiky, která je abstraktní a odtržená od konkrétní situace, nebo od kritiky volně spojené s vizí rozptýlených radikálních demokratů či s multitudou singularit, které ve skutečnosti, zdá se, žádnou potřebu kritiky nemají, anebo na rozdíl od argumentace, která je pouze jedním z mnoha proudů začleněných do procesu formování kolektivní vůle, kritika spjatá se stranou přejímá odpovědnost za moc. Je od začátku spojena s něčím více než jen s pouhým odporem, je spjata s aktuálním převzetím a vykonáváním moci ve vší jeho komplikovanosti.

Za druhé, idea strany s sebou nese přemýšlení o solidaritě a oběti. Strana je organizační formou pro politickou kolektivitu, pro logiku kolektivu. Žižek takový kolektiv někdy popisuje ve smyslu psychoanalytických komunit nebo komunit jedinců vyloučených ze společnosti. Vzhledem k důrazu, jaký klade na stranu jako organizaci pro kolektivní jednání a oporu politické kolektivity, opět nesouhlasím s Ianem Parkerem. Ten tvrdí, že Žižek nejen omezuje politické jednání „na individuum“, ale že i „kolektivní projekt třídního vědomí a revoluční změny postulované marxismem zůstává mimo rámec jeho politické analýzy“.[35] Parker se v tomto bodě jednoduše mýlí, jak dosvědčuje právě Žižkův důraz na stranu.

V souvislosti s druhým bodem týkajícím se toho, jak užitečná je v současnosti idea strany, jsem byla při své práci v nových mediálních a technologických kontextech překvapena tím, jak mnoho digitálních aktivistů považuje solidaritu za zastaralý pojem. Zdá se, že si přejí politiku orientovanou výlučně na jakousi absolutní svobodu od jakéhokoli omezení, překážky, odpovědnosti či závazku. Domnívají se, že nové technologie to umožňují. Nesouhlasím s nimi, ale podrobnější rozpracování této otázky by přesáhlo rozsah této knihy.[36] Tvrdím, že politická změna a politický zásah vyžadují kolektivní jednání, že myslet kolektivně se stalo nesmírně obtížnou věcí (politologové jsou běžně kritizováni, když používají pojmu my) a že pojem strany poskytuje možnost uvažovat o politickém spojení, které není naturalizováno nebo esencializováno v identitní kategorie genderu, rasy, sexuality, etnicity nebo národnosti. S přihlédnutím k těmto aspektům se nyní obrátím k Žižkovu pojetí strany. Položím důraz na dva aspekty jeho pojetí: na úlohu strany při politizaci činu a na poměr strany k pravdě.

Žižek vysvětluje, že passage ? l’acte není totéž jako autentický politický čin. Passage ? l’acte je slepé vzplanutí, které musí být zpolitizováno.[37] Sám zvrat či zásah v sobě žádnou politiku neobsahuje. Musí být interpretován, přeložen a vyjádřen v pojmech politiky, a to nás přivádí k roli strany. Strana postihuje pravdu situace a dává formu traumatickému zvratu činu. Jak jsem se již zmínila, Žižek dokazuje, že strana je nutná, „protože dělnická třída nikdy není ‚plně sama sebou‘“.[38] Adekvátní či revoluční třídní vědomí se neobjevuje spontánně nebo samo od sebe; naše zkušenost naší situace není sama o sobě zárukou politického pochopení nebo výkladu naší zkušenosti, zejména zkušenosti radikální. Třídní vědomí je výsledkem spousty tvrdé práce. Vrátíme-li se k příkladu z knihy Thomase Franka, jímž jsem začala, je tomu stejně i u pravicového fundamentalistického sebeuvědomění: ani ono nepřichází odnikud, ale je výsledkem ideologického boje – boje, který americká pravice usilovně vedla v minulých třiceti či čtyřiceti letech. Když Žižek mluví o straně, zdůrazňuje význam institucionálních struktur a kolektivní formy pro univerzalizaci, politizaci a organizaci (jde tu nakonec o tři způsoby popisu téže věci) zkušeností a – pokud k nim dojde – činů. Úkolem strany je zpochybňovat hegemonické ideologické koordináty, problematizovat a prolamovat převládající způsoby myšlení, aby tak byl vytvořen prostor pro něco nového.[39] Strana nefunguje jako nějaký nový pán dávající nová jména, ale spíše jako analytik narušující přirozený vývin situace, a současně slouží jako katalyzátor. Strana poskytuje formální pozici pravdy.

Jakmile rozpoznáme formální roli strany, pochopíme, proč Žižek na otázku „co máme dělat?“ odpovídá jedním slovem: nic! Jeho odpověď je výzvou intelektuálům, aby přemýšleli o souřadnicích, v nichž jsou naše aktivity situovány, a snažili se tyto souřadnice prolomit a zpolitizovat. Jinými slovy, jeho odpověď je míněna žertem, protože „nic“ neznamená, že máme složit ruce v klín, jít spát a dál nakupovat, jezdit sem a tam a pokračovat ve svých denních aktivitách. Odpověď „nic“ poukazuje spíše na to, že Žižek odmítá představu, podle níž revoluční čin je činem chtějícího, volbu konajícího subjektu, a klade místo ní Bartlebyho politiku objektu a roli strany při zpětném určení významu činu.[40]

Chápu Žižka tak, že uvádí Bartlebyho jako jakýsi politický mýtus. Nepouští se do podrobného výkladu Melvillova díla ani do nuancované diskuse o Bartlebyho práci písaře. O jeho příběh projevuje jen malý zájem. Bartleby je pro Žižka jen „prázdnou nádobou množství nekonzistentních a navzájem rozporných významů - je mylné klást otázku ‚co politický mýtus skutečně znamená?‘, protože jeho ‚význam‘tkví právě v tom, že slouží jako nádoba pro množství významů“.[41] V tomto pohledu představuje Bartleby ústup od neustávající aktivity odporu a resignifikace, v níž zůstávají lapeni příslušníci levice. Místo takové pasivity v roušce aktivity ztělesňuje Bartleby aktivitu radikálního, rozvratného subjektu, který narušuje řád věcí. Charakterizuje také určitý přístup k zákonu, právě takový přístup, o jakém se hovořilo v předcházející kapitole ve vztahu k pavlovskému dílu lásky, které eliminuje nadjáský doplněk zákona a plně, bez výjimky, se noří do zákona. Jak? Prosté odmítnutí příkazu, jež se zříká protestu, „který parazituje na tom, co neguje“, příkaz nepopírá a neodmítá ani jeho autoritu, ale označuje podmínečné („rádoby“) preferování neudělat to, co příkaz přikazuje. A Bartleby konečně označuje prázdný prostor, který dříve zabíralo Nadjá, a podepírá tak aktivní budování něčeho nového, bez záruky a bez jistoty, že slouží nějaké věci, kdy oddanost této věci může skýtat svoji vlastní slast.

Bartleby jako figura nového politického mýtu obrací pohled na Žižkovo akceptování revolučního násilí. Násilí je pro Žižka nutným excesem jakékoli revoluční situace (a v tomto smyslu je homologické násilí nutně doprovázejícímu zákon). Jak Žižek vysvětluje, „autentická politická revoluce nemůže být poměřována kritériem zajišťování statků (tím, do jaké míry se po ní ‚život stal pro většinu lepším‘), ale je cílem sama o sobě, je činem, který proměňuje sám pojem toho, co je ‚dobrý život‘, a rozdílná (případně vyšší) životní úroveň je vedlejším produktem revolučního procesu, nikoli jeho cílem.“[42] Toto „čisté“ revoluční násilí nesmí být nicméně ztotožňováno s násilným výbuchem, který sám o sobě může snadno být výrazem nic neměnící nemohoucnosti. Aby násilí skutečně změnilo základní podmínky, které jsou pro danou situaci konstitutivní, musí dojít k něčemu jinému, totiž k předchůdnému stažení se, jež uvolní místo pro transformující násilí. Bartleby představuje právě toto stažení se a upuštění od bezúčelné aktivity, aby tak byl vytvořen prostor pro čin schopný změnit samy podmínky, které k němu vedly, jinými slovy pro čin schopný dát vzniknout něčemu novému.

Činnost strany vidím jako druhou rovinu toho, co Žižek označuje slovy Bartlebyho paralaxa, jako rovinu kolektivního angažování. Strana dodává činu význam, reprezentuje jej, vidí v jeho jedinečnosti moment obecnosti, zpětně určuje jeho význam. Jak to činí? Strana neodkazuje na nějaký výčet jasných kritérií; činy jsou vždy riskantní a nepředvídatelné. Dává spíše činu formu tím, že vyjadřuje pravdu. Jak Žižek říká, „to, co je na poznání strany důležité, není jeho obsah, ale fakt, že zaujímá místo pravdy“.[43] Strana tvoří doplňující vnější zprostředkující prvek nutný pro čin, to znamená prvek nutný pro to, aby nějaký výbuch měl sílu změnit souřadnice daného řádu.

Mohu to blíže osvětlit tak, že řeknu několik dalších slov o „pravdě“ a „formě“. Žižek ve svém pojetí pravdy zdůrazňuje skutečnost, že pravda marxismu i pravda křesťanství je rozpoznatelná jen pro věřícího. Neexistuje žádná neutrální pravda, kterou by každý mohl přijmout nebo odmítnout.[44][45] Je projevem obecného ve zvláštním (či přímo jedinečném).[46] Strana zaujímá místo této pravdy jako rozdělení či řez (pojem, s jehož rozpracováním jsme se setkali v pojednání o Pavlovi). Ve vztahu k činu tedy strana představuje vnější pozici, která určuje jeho pravdu.[47] Pravda je pro Žižka politickým hlediskem, „pravdou angažovaného subjektu.

Jiným způsobem popisuje Žižek úlohu strany tak, že strana poskytuje „formu poznání, nový typ poznání spojeného s kolektivním politickým subjektem.[48] Forma, vysvětluje Žižek, „není neutrálním rámcem partikulárních obsahů, nýbrž samotným principem srůstání, to znamená ‚zvláštním atraktantem‘, který deformuje, ovlivňuje a dává specifický charakter každému prvku celku“.[49] Forma není formalistická. Forma není neutrální nebo nezávislá na svém obsahu. Forma se týká spíše uspořádání obsahu, toho, jak jsou obsahy navzájem spojeny, a antagonismu, který toto uspořádání utváří. Formovat tedy znamená soustředit se na antagonismus, který utváří nebo prostupuje dané uspořádání. Z hlediska pravdy marxismu „je formou sociálna třídní boj“.[50] To znamená, že právě třídní boj vytváří různé horizonty významu v rámci historických formací.

V druhé kapitole jsem vysvětlila, že Žižek používá pojmu třídní boj pro označení inherentních a konstitutivních antagonismů sociální sféry. Je nicméně zajímavé, že Žižek neříká, že třídní boj je formou sociálna z hlediska strany. Říká, že je tomu tak z hlediska marxismu. Proč? Možná že šlo jen o přehlédnutí a že zamýšlel říci „z hlediska strany“, zdá se mi ale, že jeho pojetí dovoluje abstraktnější a potenciálně otevřenou interpretaci, která zdůrazňuje „vyloučený prvek“ (pavlovský zbytek) jako formu sociálna. Takovou interpretaci podepírá jak důraz, jaký Žižek klade na místo vyloučeného prvku v logice obecného jako ne-všeho (pokud se vyloučený prvek jeví jako konstituující výjimka, brání nám v uznání způsobu, jakým je naše sociální pole ne-vše), tak i jeho pojetí revoluční strany v kontextu diskursu analytika.

Co znamená, řekneme-li, že vyloučený prvek je formou sociálna? Znamená to, že vyloučený prvek je něčím, k čemu nelze zůstat neutrálním. Spojuje pravdu strany s touto pozicí, která je sama o sobě absencí, pohlíží-li se na ni z hlediska falešné či uzavřené obecnosti vidění společnosti jako sjednoceného celku. Tato interpretace se dobře shoduje s Žižkovým pojetím, že zákon i společnost jsou ne-vše, že nejsou schopné vytvořit uzavřený celek. To ve skutečnosti vyzdvihuje fakt, že právě onen prvek, který je z řádu vyloučen, může být obrácen proti němu, může podkopat údajnou obecnost systému.

V rozhovoru, který s ním vedl Glyn Daly, Žižek zdůrazňuje, že pravda společnosti může být zformulována jen z krajní, dílčí pozice. Příkladem jsou Židé v nacistickém Německu: „Abychom poznali, čím bylo ve své nejhlubší podstatě nacistické Německo, neměli bychom zvažovat všechny diskursy; měli bychom se ztotožnit s vyloučeným vyvržencem.“[51] Formalizace tak vyžaduje ztotožnění s vyloučeným prvkem – tento bod Žižek také zdůrazňuje, když hovoří o lásce a o identifikaci s Druhým jako Reálným, když poukazuje na Palestince a ilegální přistěhovalce, když čerpá z Agambemova pojmu homo sacer a když v poslední době klade důraz na sebeorganizaci těch, kdo žijí ve favelách a slumech.[52] Zaujetí pozice vyloučených rozbíjí systém, který vytváří jejich neutěšenou situaci; je to zaujetí pozice, která nemůže být uznána, má-li systém pokračovat a přežít.

Klíčový moment pro tvrzení o obecnosti představují například obyvatelé slumů: jak jasně ukazuje zpráva Spojených národů o lidských sídlech, ekonomové dnes nedokážou vysvětlit, jak obyvatelé slumů přežívají.[53] Nemohou vysvětlit, jak si více než devadesát milionů lidí dokáže zajistit základní podmínky pro přežití a vydělat si tolik, aby mohli žít. Obyvatelé slumů se vymykají současnému řádu nejen svou chudobou, nejen faktem, že je nelze spočítat – nikdo skutečně neví, o kolika lidech zde mluvíme - , ale i tím, že sama jejich existence nemůže být symbolicky reprezentována. Vymykají se základním souřadnicím toho, co je považováno za ekonomickou logiku. Ztotožnění s obyvateli slumů tudíž není vcítěním do jejich útrap ani romantickým osvojováním autentičnosti. Je to spíše formální snaha o prolomení a transformaci systému zdůrazněním jeho symptomatické výjimky, prvku, který nemůže být zahrnut nebo uznán, má-li systém pokračovat. Tvrdím, že pojetí pravdy strany z hlediska vyloučeného prvku je v kontextu Žižkova díla smysluplné. Ještě důležitější je, že osvětluje vztah mezi pravdou a singulárním symptomem či bodem zvratu. Z hlediska pravdy strany je formou sociálna vyloučený prvek.

Vzhledem k tomu, že při identifikaci, která je pro politizaci činu stranou tak důležitá, jde spíše o identifikaci s Reálným Druhým než s imaginárním či symbolickým druhým, je tato identifikace rozkladná a ničivá; rozvrací formy, v nichž chápeme sami sebe a náš svět. Jak Žižek vysvětluje,



nemůžeme přejít přímo od kapitalistické subjektivity k subjektivitě revoluční: onu abstraktnost, vyloučení druhých, slepotu vůči utrpení a bolesti druhého je nejprve třeba prolomit gestem, které se podjímá rizika a dospívá přímo k trpícímu druhému – gestem, které se nutně jeví jako krajně násilné, protože otřásá samotným jádrem naší identity.[54]



Politizace činu je tedy sekulární, materialistickou verzí procesu, který jsme sledovali v poslední kapitole v úvaze o subjektivní destituci, o díle lásky a o naplnění zákona. Na rozdíl od esencialistické představy o vědomí, která vychází z naší subjektivní pozice, vyžaduje politika podle Žižka změnu a překonání naší subjektivní pozice uznáním degradující bídy a identifikací s ní. Protože naše vlastní pozice je v tomto procesu otřesena, protože se snažíme vypořádat s podmínkami, za nichž jsme byli připoutáni k určitému zvláštnímu řádu, neopakujeme koloniální gesto promlouvání za Druhého nebo interpretace jeho slasti či bolesti. Druhý spíše narušuje to, kým a čím jsme: můžeme „my“ být těmi, kdo dovolují, aby tolik milionů trpělo a umíralo? Můžeme uznat nutnost a nahodilost naší slasti i slasti Druhého? Strana se tedy jako analytik podílí na proměně subjektu, tak aby mohl nalézt cestu ze slepé uličky, v níž zůstává polapen.



Závěr

Uzavřela jsem tuto knihu zdůrazněním revoluce. Pro angažované levicové politické myšlení činí tento pojem důležitým dva aspekty Žižkova výkladu: čin a strana. Mezi činem a strukturou, v níž se čin uskutečňuje, neexistuje automatické spojení. K nahlédnutí činu jako restrukturujícího momentu dochází zpětně: je projektem strany, tak jak formuje čin v souladu s pravdou, to znamená s oním vyloučením, jež dává společnosti formu. Na rozdíl od politologů, kteří zdůrazňují odpor a provokaci, Žižek vyzývá k takovému přístupu k politice, který uznává současný mrtvý bod, i když zároveň přijímá odpovědnost za těžký úkol vybudování nového, lepšího řádu. Zatímco někdo by mohl Žižkův důraz na to, že neexistují „žádné záruky“, a skutečnost, kterou s sebou může nést subjektivní destituce a násilí činu, pokládat za nejhorší alternativu, pro Žižka je toto chybění záruk vlastním prostorem naší svobody.
=================================================================================

Promyšlenou verzi tohoto argumentu podává Roman Coles, „The Wild Patience of Radical Democracy: Beyond Žižek‘s Lack“, in Radical Democracy: Politics Between Abundance and Lack, ed. Lars Tonder/Lasse Thomassen , Manchester, Manchester University Press 2006.

Slavoj Žižek/Glyn Daly, Conversations with Žižek, Cambridge, Polity Press 2004, s. 145; Slavoj Žižek, „Afterword: Lenins’s Choice“, in Revolution at the Gates, ed. Slavoj Žižek, London, Verso 2002, s. 271.

Conversations with Žižek, s. 250.

Pro přehled o tom, jak se kulturní studie pokoušely pluralizovat prostor politiky, viz Jodi Dean, „Political Theory and Cultural Studies“, in The Oxford Handbook of Political Theory, ed. John F. Dryzek/Bonnie Honig/Anne Philips, Oxford, Oxford University Press 2006.

Michael Hardt/Antonio Negri, Empire, Cambridge, MA: Harvard University Press 2000.

Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, London, Verso 2002, s. 93.

Viz též Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, London, Verso 1991, s. 222. - Žižek tu hovoří o tom, jak čas subjektu nikdy není „přítomný“. Píše: „Nikdy tomu není tak, že subjekt ‚je‘, subjekt zjevně pouze ‚byl‘; nikdy tomu není tak, že jsme svobodní, teprve později objevujeme, jak jsme byli svobodní.“ Svoboda je zpětně připisována činu, který se nemohl udát jinak, a čin, který podle všeho proběhl automaticky, je později vnímán jako výsledek svobodného rozhodnutí.

Romand Coles se tímto problémem zabývá v „The Wild Patience of Radical Democracy“.

Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London, Verso 1989, s. 127.



Jak Žižek píše, „… není postačující pochopit fungování daného ideologického pole, vztah k symbolickému řádu (lacanovskému ‚velkému Druhému‘) a jeho různé mechanismy (předeterminovanost, kondenzaci, přesun atd.). V tomto poli vždy působí zbytek nějakého objektu, který se vzpírá symbolizaci, zbytek, který kondenzuje, materializuje čistou slast a který v našem případě přijímá formu králova či vůdcova druhého, vznešeného těla.“ For They Know Not What They Do,s. 263.

Nepolapitelný subjekt, s. 283.

Nepolapitelný subjekt, s. 337-351; Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, s. 5-32.

Podrobnější pojednání o této zkušenosti nahodilosti viz Jodi Dean, Aliens in America:Conspiracy Cultures from Outerspace to Cyberspace, Ithaca, NY: Cornell University Press 1999.

Iraq: The Borrowed Kettle, s. 118.
Nepolapitelný subjekt, s. 381.

Říkám „téměř žádný“, protože v Iraq: The Borrowed Kettle, Žižek uvádí přesvědčivý příklad politického činu, který se týká ekonomiky. Píše tu: „Kdykoli nějaký politický projekt začne usilovat o radikální obrat, objeví se nevyhnutelné vydírání: ‚Tyto cíle jsou samy o sobě samozřejmě žádoucí, jestliže to však uděláme, mezinárodní kapitál nás bude bojkotovat, tempo růstu se zpomalí, a tak dále‘ … koho zajímá, že růst se zastaví nebo bude dokonce negativní. Což jsme snad neměli dost dlouho vysoké tempo růstu, jehož dopady na sociální organismus byly většinou pociťovány v podobě nových forem chudoby a vyvlastňování? Co kdyby tak byl negativní růst, který by se proměnil v kvalitativně lepší, nikoli vyšší úroveň života širších lidových mas? To by byl politický čin dneška - prolomit kouzlo automatického podporování existujícího politického rámce, vymanit se z vyčerpávající alternativy, kdy ‚buď přímo podporujeme globalizaci založenou na svobodném trhu, anebo děláme nemožné sliby v duchu magické formule, jak zařídit, aby se vlk nažral a koza zůstala celá, jak spojit globalizaci se sociální solidaritou.‘“ To je velkolelepý příklad činu, neřeší ale problém, proč by měl čin odpovídat singulární pravdě situace.
Viz ale Jodi Dean, „Communicative Capitalism: Circulation and the Foreclosure of Politics“, Cultural Politics 1, 1 (2005), s. 51-74.

Podrobnější výklad Bartlebyho, zabývající se eliminací vůle, podává Giorgio Agamben, Potentialities, Stanford, CA: Stanford University Press 1999, s. 243-274.

Ian Parker se opět mýlí ve své interpretaci Žižka. Parker tvrdí, že pravda se vyjevuje pouze v činu (s. 102). Pro Žižka je pravda formou činu, způsobem, jakým je čin formován.

Aktualizováno ( Úterý, 13 duben 2010 )
------------------------------------------
cele zde:
S K